Başlıktan da anladığınız hasebiyle bu yazıda sözcüklerimi Islam ve felsefe ile alakalı hâle getirmeye çalışacağım. Bunun doğal getirisi sonucu olarak da şahsi yorumlarımı dile getireceğim, çeşitli devletlerin (Abbasiler,Emeviler vesaire) yasal görüşlerini dile getireceğim hâliyle İslamın ilk zamanlarını da sizlere,okuyucularıma hatırlatmış olacağım.
Bir kere "İslam kafa kesmektir! Çünkü şeriat tevbe 5 ulu önder davkins,muhoya vahiy gelmedi" diyen zekadan yoksun ateistler ve "hacı bak hac yap kurban kes ondan sonra cennette sonzuz seks var" diyen yine zekadan yoksun müslüman(?)lar bu yazıyı okumasınlar ve her gün anlamını bilmedikleri duaları okumak yerine biraz da temel mantık kurallarını okusunlar. Her neyse nasihatlerim burada biter.
Bir kere ilk bilmemiz gereken şey,Müslüman olup da filozof olan insanların BULUNDUĞUDUR!
Bunun delilleri var, hem de tarihi deliller bir noktada bilimsel deliller yani.
Misal Gazali,İbni Haldun,İbni Rüşd,Biruni.
Bunların ismini okuyunca bile neşeleniyorum ya sonuçta onlar İslam âleminin yüz akıdırlar.
Yalnız biz de çalışıp bir şeyler üretelim ki misal www.19.org misal www.canertaslaman.com misal michaelsikkofield.blogspot.com övünmeye hakkımız olsun değil mi? Bu kadar numune yeter zannederim.
İslamın ilk kelâm okulu konusundan başlayalım birazcık yüzeysel birazcık harbi bilgilerimle devam edelim.
Evvela İslamın ilk kelam okulu naslara değer vermenin yanısıra,akla ve düşünceye önem vererek "İslam yeaa ışte şeriat arapça yazı kafa kesme cariye falan" düşüncesinin bilimsel bir, doğru bir niteliği olmadığının tam bir kanıtı olan Muteziledir.
Herkes şimdi Mutezile kafirdir Mutezilenin kurucusu Vasıl bin Ata (d.699 ö.748) kafirdir diyecek fakat bunun doğru olmadığına dair en az iki delilim var:
1-Vasıl b. Ata düşüncelerini Kur'ân'a ve Allahın Kur'anda kullanmamızı sorgusuz sualsiz emrettiği akla dayandırırdı en azından tarihi bilgiler böyle diyor.
2-Sünni dinine mensup değilim Sadece Müslümanlardanım fakat Sünni dininde bile müçtehitlerin yanlış hüküm verseler bile kafir olmayacakları şeklinde bir hüküm vardır.
Bu kadarı kafi mi arkadaşlar?
Her neyse,sorularlaislamiyet.com'dan İslam Felsefesi diye bir maddeyi getiriyorum:
Aaa Vasıl bin Ata'dan bahsetmemişler! OMG!
Her neyse,
Bir de şöyle bir kaynak var:
Herkes şimdi Mutezile kafirdir Mutezilenin kurucusu Vasıl bin Ata (d.699 ö.748) kafirdir diyecek fakat bunun doğru olmadığına dair en az iki delilim var:
1-Vasıl b. Ata düşüncelerini Kur'ân'a ve Allahın Kur'anda kullanmamızı sorgusuz sualsiz emrettiği akla dayandırırdı en azından tarihi bilgiler böyle diyor.
2-Sünni dinine mensup değilim Sadece Müslümanlardanım fakat Sünni dininde bile müçtehitlerin yanlış hüküm verseler bile kafir olmayacakları şeklinde bir hüküm vardır.
Bu kadarı kafi mi arkadaşlar?
Her neyse,sorularlaislamiyet.com'dan İslam Felsefesi diye bir maddeyi getiriyorum:
İSLÂM FELSEFESİ
Umumî manada ve ikibinbeşyüz yıllık bir tarihe sahip bulunan "felsefe" teriminin ifade ettiği anlam içinde "İslâm felsefesi" tabiri, miladi VIII-XII. yüzyılları kapsar. Beşyüz yılı aşkın bir süreyle kurulup gelişmiş olan bir düşünce tarihinin üçte birlik bir bölümünü içine alan bu dönemdeki felsefe hareketi, kendi öz fikri kaynaklarının yanında, kısmen Hint-İran ve esas olarak da antik dönem Grek (Yunan) tesiriyle kurulup gelişmiş olan felsefi düşünce ve araştırmaları içine alır. Buna, çağının düşünce ve ilim anlayışına uygun olarak kâinatın (evren) bütünü hakkında bir anlayışı ortaya koymak gibi bir özelliği de ilave etmelidir. Bu özellikleriyle İslâm felsefesi; genel felsefe tarihi içinde Batı ortaçağ felsefesini etkileyerek, sözü edilen antik çağ ve Helenistik felsefe ile Rönesans, yeni çağ ve modern Avrupa felsefe hareketleri arasında bir köprü vazifesi yapmış ve böylelikle insanlık düşüncesi tarihindeki önemli yerini almıştır. Bu sebeple İslam felsefesini bir kere olmuş bitmiş bir düşünce hareketi olarak değil de onu öncesi ve sonrası ile birlikte, yani etkilendiği ve etkilediği düşünce dünyaları ile birlikte görüp tanımaya çalışmak gerektiği ortadadır.
Bu nedenlerle, İslâm felsefesi sadece Doğu düşünceleri ile Batı düşüncelerini biraraya getirip uzlaştıran (eklektik) bir düşünceden ibaret olmayıp; kendi şartlarının, değerlerinin, iç ve dış kaynaklarının orjinal özelliklerini de kendinde taşır. Zira, İslâm felsefesi kendinden önceki felsefelerin basit bir devamı değildir; çeviri (tercüme) ve geniş açıklama (şerhler) ve yorumlara ek olarak, kendine ait orijinal düşünürlere ve eserlere sahiptir. Diğer yandan, İslâm felsefesi ifadesini sâdece felsefe ile ve felâsife (filozoflar) denen düşünürlerle sınırlandırmanın doğru olmadığı da ortadadır. Onlara, ekol sahibi durumunda bulunan büyük kelamcıları, sûfileri ve hatta büyük hukukçuları (fukaha) da katmak gerektiği düşünülürse, İslâm Felsefesinin değeri ve önemi daha açık bir şekilde anlaşılmış olur.
İslâm felsefesinin içine aldığı saha yani onun sınırlarının nereye kadar uzandığı konusu tam açıklıkla ve kesin bir şekilde ortaya konmuş değildir. İslâm felsefesi de yemini bazıları sadece filozofların ele aldığı problemlerle sınırlandırmayıp, kelâmcılar ve sûfileri de bu ifadenin içinde göstermek gerektiğini ileri sürerken; bazı felsefe tarihçileri de onu antik Yunan felsefesi geleneğini ve bu felsefenin İslâm felsefesine yaptığı etkilerini gözönüne alarak Eflatun (Platon) (M.Ö. 427-347), Aristoteles (M.Ö. 384-322). Helenistik felsefe ve Platinos ile Kindî, Farabî, İbn Sina ve İbn Rüşd'ün felsefe çalışmalarına hasredip, dörtyüz yıllık bir dönem ile sınırlandırmanın gerektiğini söylemişlerdir. Diğer bir yaklaşıma göre ise, yukarıda sözü edilen iki görüşe fıkıh usûlünü (hukuk metodolojisi) de ilave etmek gerektiği ortaya çıkmaktadır. Ayrıca çok yaygın olmamakla beraber, problemlerinin ortak ve tartışmalarının devamlılığı sebebiyle, felsefe ile kelâm ilmini; keza bir yönü ile filozof, diğer yönü ile mutasavvıf olan büyük düşünürleri göz önünde tutarak, felsefe ile tasavvuf ekollerini birlikte mütalaa edenler de olmuştur.
Başka bir açıdan bakıldığında İslâm felsefesinin, yeni çağ ve modern düşünce akımlarıyla zaman zaman yapılan mukayeselerinin de gösterdiği gibi, o, adı geçen felsefeler için bir kaynaklık görevi de yapmış bulunmaktadır. Aynı şekilde, Batı ortaçağ felsefesi genel yapısı içinde bir din savunması ve propagandası özelliği gösterirken, kendine özgü özellikleri sebebiyle İslâm felsefesi, çok yönlü verimlilik ve çeşitlilik ortaya koyar. Çünkü İslâm felsefesi yalnız ilahiyat (teoloji) konu ve meselelerine münhasır kalmayıp; diğer dini, beşeri izah ve yorumlar ile sıkı ilgi ve kaynaşma içine girmiştir. Nitekim İslâm dünyasında felsefi düşünce hareketinin XIII. yüzyıldan itibaren duraklamasıyla birlikte, başka düşünce hareketlerinde de beliren ağırlaşma ve bu durumun olumsuz neticelerinin daha sonra devam edip gitmiş olması, bu değerlendirmeyi doğrular mahiyettedir.
İslâm'a ait her türlü düşünce gibi, İslâm felsefesi de, İslâm dinini kabul etmiş olan milletlerin oluşumunda her birinin çeşitli oranlarda payı bulunan ortak bir ürünüdür. Meselâ; Araplar, Türkler ve İranlılar bu ortaklıkta önemli role sahiptirler. Ayrıca; özellikle çeviriler (tercüme) döneminde olmak üzere, Süryanîler ve İbrâniler de İslâm felsefesinde katkı sahibidirler. Kuruluş ve gelişme dönemlerinde, yani zaman olarak miladî VIII ile XII, hicrî II-VI. yüzyıllar arasında ve coğrafî olarak da doğuda Türkistan'dan batıda Endülüs'e (İspanya) kadar uzanan geniş bir coğrafya İslâm felsefesinin oluşturulup geliştirilmesinde, yukarıda ifade etmeye çalışıldığı gibi, çok çeşitli milletlerden düşünür ve mütercimler rol almışsa da, İslâm felsefesinin ifade dili çok büyük ölçüde Arapça olmuştur. Bu sebeple İslâm dünyasındaki söz konusu felsefe hareketine yüzyılımızda Arapların benimseyip ısrarla savunmaya çalıştığı şekilde- "Arap felsefesi" adı verilmek istendiği gibi, İslâm dininin iki kaynağı Kur'an-ı kerîm ve hadisler dikkate alınarak "müslüman felsefesi"; keza " İslâmiyet'te felsefe", " İslâm dünyasının felsefesi" gibi isimler verilmeye de çalışılmıştır. Ancak, bütün bunlarla birlikte, söz konusu düşünce hareketinin kaynağı, yayıldığı geniş alan, oluşumunda önemli paylara sahip olan çeşitli milletler ve nihayet onun esas ruhu ve mahiyeti gözönüne alındığında "İslâm felsefesi" ifadesinin en uygun bir isim olacağı açıktır.
İslâm felsefesi kendine özgü bulunan bütün özellikleriyle birlikte, diğer felsefe ekolleri gibi iyi, güzel doğru ve hakikat ile ilgilenmiş; aynı şekilde kendinden önceki ve sonraki felsefeler tarzında fizik (tabiat), siyaset, (politik), metafizik ve din (ilahiyat) gibi bütün teorik ve pratik konularla ilgili olan araştırma alanlarını kuşatmıştır. Hatta değerler sahasıyla da ilgilenmiş, ortaçağın telakkileri içinde Allah, alem (kâinat) ve insan arasındaki münasebeti yorumlayıp izah etmeye çalışmıştır. Bunu yaparken de İslâm'ın geniş dairesinden çıkmamaya olabildiğince gayret ve dikkat gösterilmiştir.
İslâm dünyasında felsefi düşüncenin bir ekol olarak başlayıp kurulması, iç ve dış bir çok sebebin yanında, özellikle Grek filozoflarının eserlerinin bilhassa süryânice ve grekçe'den arapçaya yapılan ilk çevirileriyle aynı zamanlara rastlar ki, bu dönem İslâm tarihinde Abbasî hilâfetinin kuruluş sıralan demektir. Ancak İslâm felsefesinden en mühim etkiye sahip olan Yunan felsefesinin tesiri doğrudan olmayıp, Helenistik felsefe yani, İskenderiye yoluyla olmuştur. Zira, milâdî altıncı yüzyılın baslarında dağılan Atina okullarındaki düşünürlerden bazıları İskenderiye'ye, bir kısmı da Suriye'deki merkezlere gitmişti. Buralarda Eflatun ve Aristo'yu açıklayarak bir felsefe oluşturmuşlardı. Sözü edilen merkezlerde önceleri yunanca yazıları eserler sonradan süryanice ve arapçaya çevriliyordu. İşte İslâm dünyasında daha sonra arapçaya intikal ettirilen ve İslâm felsefesinin kuruluşunda tesiri olan eserler ilk planda bunlar olmuştu. Bunlara daha yedinci miladi yüzyılın ortalarında müslüman Arapların fethettiği Suriye ve İran'daki Hıristiyan ve yahudi manastırlarındaki ilmi faaliyetleri de ilave etmelidir. Buralarda Yunan felsefesinin, özellikle de eflatun, Aristo ve yeni Eflatunculuğun hristiyanlıkla meczedilmiş eserleri, arapçaya yakın bir dil olan süryânice yazılıyordu. Keza, sözü edilen merkezlerden bazıları tamamen İlâhiyata (teoloji) dair düşünceler geliştirirken, felsefe de dini bir hüviyet kazanıyordu. Diğer yandan, gramer, hitabet, felsefe, tıp, musiki, aritmetik, geometri ve astronomi bu okulların yaptığı önemli çalışma alanlarını teşkil ediyordu. Urfa (Edese), Nusaybin (Nisibe), Harran, Cundeşapur ve Antakya da o dönemin basta gelen bilim ve kültür merkezleriydi (Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi çev. Kasım Turhan, İstanbul 1987, s. 11 vd.).
Çeviri çalışmalarında Emevîler döneminin (661-750) çok önemli bir yerinin bulunduğu söylenemez. Fakat, dini ilimlerin yanında akli ilimlere ayn bir rağbet gösteren Abbasîler'de, bilhassa Bağdat'ı devlet ve hilafet merkezi yapan ve süryânca, yunanca ve bir miktarda farsça eserlerin arapçaya çevirisini üslenen kişileri teşvik eden Halife Mansur (H.136-158/M. 753-775) döneminde söz konusu çeviri faaliyeti çok ciddi bir tarzda gelişme gösterdi. Harun Reşid (170-193/886908) ve Memun (198-218/813-833) zamanlarında ise İslâm felsefesinin önemli malzemesi sayılabilecek mühim eserler çok sistemli bir çeviri faaliyetiyle arapçaya kazandırıldı. Bu sonuncu Abbasi halifesi, Bağdat'ta Beytü'l-Hikme (Felsefe evi) adı verilen bir akademi kurulmuştu ki, burası İslâm felsefesinin kurulup gelişmesinde çok önemli bir etkiye sahip olmuştu (Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemî, İstanbul 1986, s. 32).
Bütünlüğü içinde İslâm felsefe hareketini Doğu ve Mağrib (Endülüs) felsefeleri olmak üzere iki büyük kola ayırmak gelenek halini almıştır. Felsefi düşünceyi kurma ve geliştirme bakımından doğu kolu Mısır'dan Türk-İslam'a kadar uzanan çok geniş bir coğrafyayı kaplar ve Endülüs'e göre çok daha çeşitli ve verimli olmuştur. İslam felsefesinin Endülüs kolu ise, ortaçağ dönemi hıristiyanlarının daha çok dikkatini çekmiş ve batılılar tarafından yazıları eserlerde özel bir yer tutmuştur. Ancak İslam dünyasındaki fikri oluşum ve gelişimde Mağrib kolunun Doğu kadar büyük tesiri olamamıştır.
İslâm felsefesi, ele alıp işlediği problemleri bakımından tek tip bir yapı göstermez. Yani hemen hemen her türlü düşünceye ve araştırmaya açık bulunmuştur. Bu sebeple birbirinden çok farklı, İslâm dininin özüne yakın veya uzak düşen felsefe akım ve ekollerini bu felsefenin bünyesi içinde görmek mümkündür. İslâm felsefesini konu edinen felsefe tarihleri, söz konusu ekolleri ve onların temsilcilerini belli isimler altında toplayarak sistemleştirmişlerdir. İslâm felsefesinde yer alan başlıca ekolleri şöylece sıralayabiliriz:
Tabiat Felsefesi:
Aslında İslâm düşüncesi tarihinde başlı başına tabiat felsefesi denilebilecek bir felsefe akımı yoktur. Fakat, tarihi gelişimi içinde İslâm dünyasında en yaygın felsefi ekol olan Aristocu (Meşşaî)luktan önce ve henüz Kelâm ilminin kurulmaya başladığı dönemde ortaya çıkan felsefe hareketine Tabiat felsefesi denmektedir. Bu akımın genel ortak özelliği tabiat ilimlerinden yola çıkarak felsefe yapmaya çalışması ve Sokrat öncesi (M.Ö.5.y.y.) tabiat felsefesi ile Hint felsefesinin etkilerinden doğarak IX ve X. yüzyıllarda daha çok tabiat bilginleri tarafından kelâm ilmiyle ilgili çalışmalara karşılık olarak felsefe diye isimlendirilmiştir. Tabiat felsefesi adıyla; Tabiiyyun (Doğu felsefecileri Natüralistler), Maddiyyun ya da Dehriyyun (Materyalistler), Batinîler ve nihayet bir çok görüş ve anlayışı birleştirerek seçmeci (eklektik) bir özellik gösteren İhvanu's-safâ (temiz kardeşler) ifade edilmek istenir.
A- Tabiiyyun (Natüralistler-Doğa felsefecileri)
Bu ekol mensupları deney ve tümevarım (istikra) metodunu İslâm düşünce dünyasında ilk defa kullanan ve bilginin kaynağı olarak daha çok duyumları kabul eden ilk felsefe akımıdır. İslâm felsefesi ve ilim tarihinin büyük simalarından biri olan Ebû Bekr Zekeriya Râzi (841?-925?) tarafından kurulmuştur. Râzi Batı ortaçağında Rhazes, el-Razes ya da Albubator adıyla ün yapmış ve eserleri batıya çevrildiği gibi, İslâm dünyasında da kalıcı etkiler göstermiştir. Felsefeye dur görüşlerinden çok, bir tabip olarak ün kazanmış olan Râzi; tıp, matematik ve diğer tabiat ilimlerine dair eserler vermiştir. Fizikte ışığın kırılması olayını ilk defa onun gösterdiği bilinir. Boşlukta çekimin varlığını ispatlamaya çalışmış, simya araştırmaları yapmıştır (İbn Nedim, Fihrist, s. 415-416; İbn Cülcül, Tabakatü'l-Etıbba ve'l Hukemâ, 77 vd, Kahire 1955).
Aristo'nun(M.Ö. 384-322) ortaçağa hakim olan formal mantığına ve bu mantığın esası olan kıyas teorisine tenkitler yöneltmiş, onun yerine endüktif (tümevarım) metodunu savunmuştur. Buradan hareketle de deneyi ve gözlemi akıl yürütmeden üstün tutarak, Batıda Rönesans ve yeniçağdaki metod anlayışlarından çok önce bilimsel anlayışı savunmuştur. Sisteminde fizikten metafiziğe ulaşmak isteyen bir metod takip etmiştir. Râzi'ye göre nefs (ruh) bedenden önce gelir; beden nefse tabidir. Tıbbı ruh-beden bütünlüğü içinde görmeye çalışarak, hekimlerin beden kadar ruhu da tedâvî etmesinin gerekliliğine işaret etmiştir.
Râzi, felsefesinde beş tane kozmogonik prensibe dayanır. a- Allah, b-Boşluk (halâ') yani mutlak mekân, c-Müddet (süre) yani mutlak zaman, d-Ruh (nefs), e- Madde Râzi'ye göre alemin (evren) var olması için bu beş prensip gereklidir. Kendisi, bütün inanç ve dinlere karşı büyük bir hoşgörü ile bakmıştır. Düşüncesi tarihinde dinleri birleştirmek fikrini ileri sürenlerin ilkidir. Felsefî sisteminde ruhun ölmezliğine inanan Râzi, bu görüşüyle maddecilerden (materyalistler) uzaklaşır. Fakat, ruhların bedenden bedene göçünü (tenasüh) kabul ettiği için de İslâm kelâmcılarına ve İslâm inançlarına ters düşer. Din felsefesinde, felsefe ve dinin uzlaştırılamayacağı kanaatini ileri sürmüştür. Razi, Ortaçağa hakim görüşlere sahip olan Aristo'nun otoritesini kabul etmediği için de, İslâm felsefesinde yaygın felsefe okulu olan Meşşailiğe ters düşmüştür. Sözü edilen bu sebeplerden dolayı Râzi ve tabiatçı felsefe ekolü, İslâmî düşünce hayatında derin etkiye sahip olamamıştır (İ. Hakkı İzmirî, Şeyhu'l-Etıbba Ebu Bekr Muhammed b. Zekeriya Râzi, Daru'l Fünûn İlah. Fak. mec. sayı, I. s. 151-165 İstanbul 1986).
B- Maddeciler (Dehriyyûn, materyalistler)
Materyalist felsefe ekolü de tabiatçılar gibi duyulurdan başka bilgi kaynağı kabul etmez; ve tek gerçek olarak maddeyi benimser. Zamanı (dehr) ezeli yani yaratılmamış diye kabul etmelerinden ve dolayısıyla Allah'ın varlığını inkâr etmelerinden dolayı Muattıla diye de isimlendirilmişlerdir. Maddeciler kâinatın yaratılmış (mahluk) olmadığını iddia ederler. Bu ekole mensup olanlara Maddiyyun, Mülhidler, Hissiyûn ve Ateistler gibi isimler de verilmiştir. Maddecilerin önemli fikirleri kısaca şöyle özetlenebilir:
1- Her varlık bir bakıma maddidir, maddeden ayrı bağımsız ruh yoktur.
2- Alem (kâinat) ve Tanrı bir ve aynı şeydir. Onun için kâinattan ayrı irade sahibi, hür ve şuurlu bir yaratıcı yoktur.
3- İnsanın varlığı küllî varlığın bir sonucundan ibarettir. Maddeci ekolün en ünlü temsilcisi İbn Râvendî (ö. 910) dir. Eserlerinin çoğunda ateizmi işlemiştir. Maddeciler düşüncelerini açıkça yayamamışlar, daha çok Bâtiniler arasında gizlenmeye mecbur olmuşlardır. Bütün bu din dışı ve inkârcı görüşleri sebebiyle İslâm felsefesi tarihinde kalıcı ve etkili bir ekol oluşturamamışlardır (H. Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 215-216 İstanbul 1946).
C- Bâtinilik
Karmati (Kirmeti), Mezdeki, Ta'limiye, Melâhide, İsmailiye, Hürremiye ve Muhammire gibi adlarla da anıları Bâtinilik adına çok çeşitli felsefi kavramlar (septizm, mistik unsurlar ve akılcılığın karışımından oluşan fikirler) ileri sürülmüştür. Bâtinî anlayışa göre İslâm dininde her ifadenin bir zâhirî (dış) diğeri de bâtınî (gizli-iç) olmak üzere iki manası vardır. Asıl olan bâtınî manadır. Ve bu mana anlaşılıp nüfuz edilmeden Bâtınî olunamaz. Genelde siyasi özelliği ağırlıklı olan Batınîlik Ehl-i Sünnet birliğini yıkmak düşüncesi taşmıştır. Bâtınîliğin en önemli özelliklerini şöyle sıralayabiliriz:
a- Halifelik yerine imamlığı kurmak. İmam, kendisinde ilâhî sıfatlar bulunan ve Hz. Ali'nin soyundan gelen üstün bir insandır.
b- Siyasi iktidarı elde etmek gayesiyle gizli teşkilatlar kurmuşlardır.
c- Siyâsî görüşlerine uygun olarak bir hukuk sistemi meydana getirmişlerdir.
d- İmameti merkezi ve en mühim bir müessese olarak görmüşlerdir (Ahmet Emin, Duha'l-İslâm, c.III, s. 235 vd. Kahire, t.y.).
e- İmam bu dünyadaki her şeyin bilgisine sahiptir.
f- İmam, İslâmi esaslara ve nasslara istediği anlamı vermek kudret ve yetkisine sahiptir.
g- En yüksek mutluluk dinin dış manası bâtınî (iç-gizli) manaya çevirmekle mümkündür. Bu durumda ancak İmama tabi olmakla elde edilebilir.
Bâtıniliğin felsefîgi yönünün önemli yönleri de kısaca şöyledir:
a- İslâm kelâmcıları ve filozoflarının alemin hâdis (sonradan var edilmiş) olduğu fikrine karşıdırlar.
b- Peygamberleri ve mucizeyi kısmen kabul ederler.
c- İmamlar masumdur; yani, her türlü hata ve günahtan uzaktırlar.
d- Zahir (görünen-dış), hakikatin kabuğu; batın (iç) ise, özü ve gerçeğidir. Bu sebeple, dinleri zahirî manasıyla değil de bâtınî manasıyla anlamak gereklidir. Bu da ancak, dini kaynakları (nasslar) açıklama (tefsir) yoluyla değil de, yorum (te'vil) suretiyle olabilir (Geniş bilgi için bk. Gazzalî ve Bâtınîlik, Ankara 1964).
D- İhvanü's-Safâ. (Temiz Kardeşler-İslâm Ansiklopedistleri)
İslâm Felsefesi tarihinde kendilerine has görüşleri bulunan bir başka felsefe ekolü de ihvanü'l-Safâ diye şöhret bulmuş olan bir topluluğun düşünceleridir. Bunlar kendilerine göre taassup içinde kabul ettikleri müslümanları aydınlatmak din ile felsefeyi uzlaştırmak, tabiat ilimlerinden yararlanarak geliştirdikleri ilim anlayışını ve felsefi görüşlerini yaymak için çalışmışlardır. Bir dernek gibi ortaya çıkan İhvanü's-Safâ'nın dini olduğu kadar siyâsî ve felsefî bir özelliği de bulunur. Düşüncelerini yayabilmek için, devirlerinin her türlü bilgisini içine alan ve elliyi aşkın risaleden (kitapçık) oluşan bir ansiklopedi meydana getirmişlerdir ki, "Resâil-i İhvan-ı Safâ" adında günümüze kadar gelmiştir. Sistemlerinde eğitime ayrı bir önem vererek, insanları çeşitli yaş gruplarına ayırarak, onlara ayrı bilgileri içiren farklı eğitim-öğretim programları uygulamışlardır (İhvanü's-Safâ, er-Resâil, IV 42 Beyrut, ty.).
E- Meşşâilik
İslâm düşüncesi tarihinde "felsefe" veya "İslam felsefesi" denince ilk akla gelen düşünce akımı Meşşailik'tir. Bu düşünce sistemi yukarıda belirttiğimiz tabiat felsefesine paralel olarak ortaya çıkmış ve kısa bir sürede en uygun felsefî bir sistem halini almıştır. Çağının bütün felsefe meselelerine bünyesinde yer veren Meşşâilik, mantık ve matematiğe dayanır. Yani onun esas karakteri akılcı (rasyonel) olmasıdır. Hicri üçüncü yüzyılda doğuşundan sonra kısa sürede Sünni telâkkiye uygun bir yapıya bürünmüş; böylece İslâm düşünce dünyasının hakim ve yaygın felsefesi olmuştur.
Meşşaîlik veya Meşşaî felsefe adıyla şöhret kazanan bu felsefe akımına Osmanlıca'da "Aristo tâlisiyye" de denmiştir. Meşşailik terimi Grekçe "Peripatetisme" kelimesinin arapçada aldığı karşılıktır. Peripatetisme ise Grek filozofu Aristotelesin (M.Ö. 384-322) Atinada kurduğu okulun bahçesinde derslerini öğrencileriyle gezinerek yapmasını ifade eder (İsmail Fennî, Luğatçe'i-Felsefe, s. 504, ist.1341).
Meşşaîlik, İslâm dünyasında Aristûtâlis, Aristâtâlis veya Aristû ismiyle de tanınan Aristotelesin, başta mantık ve metafizik olmak üzere psikoloji (ruh), astronomi, tabiat, siyaset, ahlâk ve diğer düşüncelerinin İslâm dünyasındaki yorumlarını ve tesirlerini ifade eder. Meşşâî terimi bu anlamına ilave olarak ayrıca Aristo ile Eflatun(M.Ö.427-327)felsefelerinin uzlaştırılmasını, keza, Plotinos (M.S. 204-270) ve Yeni Eflatunculuk (Neoplatonizm) un tesirlerini de içine alır. Bütün bu özellikleriyle Meşşâîlik, asıl felsefi meselelerde İslâm'ın esaslarına bağlı kalan, metod yönünden başta Aristo'yu takip eden ve Eflatun ile yeni Eflatuncu felsefelere de bünyesinde yer veren bir ekol olarak karşımıza çıkar (Mahmud Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve felsefesi, İstanbul 1983; De Lacy O'lary, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, s. 73).
Meşşâî felsefe, yukarıda anıları filozofların eserlerinin arapçaya kazandırılmasından sonra IX. ile XII. yüzyıllar arasında kuruluşunu ve gelişimini tamamlayarak en önemli temsilci filozoflarını yetiştirmiştir. Ebu Yusuf, Yakub b. İshak el-Kindi (ö. 873?) Meşşâı ekolün ilk filozofu olarak kabul edilir ve kendisine "Feylesûfu'l-arab" (Arap filozofu) ünvanı verilmiştir. Bu ekol, onun öğrencisi Türkistanlı filozof Ahmed el-Serahsî (ö. 899) ile devam ettirilir. Ancak İslam felsefesi, Meşşâilik ve filozof terimlerinin çağrıştırdığı en büyük sima, yine Türkistanlı bir düşünür olan büyük Türk-İslam Filozofu Ebu Nasr el-Fârâbî (870-950) dir. Felsefe, Fârâbî ile bütün meseleleri içinde ele alınmış ve tam anlamıyla sistemleştirilmiştir. Bu sebeple de Aristo birinci öğretmen (muallimi-evvel) kabul edildiği gibi, Fârabi' ikinci öğretmen (Muallim-i sâni) ünvanıyla şöhret bulmuştur. Meşşailik, Fârâbi'den sonra da, daha çok ahlak meseleleriyle uğraşan İbn Miskeveyh (ö. 1030) ve yine büyük bir Türk filozof olduğu kadar bir bilim adamı olan ve ortaçağın en başta gelen tabibi olarak bilinen İbn Sina (980-1037) ile temsil edilen Meşşailik, Mağrib de (Endülüs) İbn Bacce (ö. 1138), İbn Tufayl ve nihayet son büyük temsilcisi ve Aristo'nun ortaçağdaki en büyük yorumlayıp açıklayıcısı (Sarih) İbn Rüşd (1126-1198) ile olgunluğuna ulaşıp tamamlanmıştır.
İbn Rüşd'den sonra İslâm düşünce hayatındaki felsefe hareketi sönmeye başlamış; dogmatik-skolastik bir mahiyete bürünerek verimli dönemlerindeki önem ve değerlerini kaybetmiş; Kelâm ilminin içinde eritilmiş durumda varlığını hissedilmeden devam edip gitmiştir. Fakat, bu felsefenin önemli etkileri ortaçağ Hristiyan Avrupasında görülmüştür.
Yukarıda belirtildiği gibi, İslâm düşüncesi tarihinde asıl felsefe hareketi Meşşâilik olduğu halde, yine felsefi özellikleri bulunan başka düşünce akımları da bulunmaktadır. Bunlardan en önemli iki akım, Şahabeddin Sühreverdî (1155-1191) nin adıyla beraber anıları İşrakîlik ile, esas özelliği Meşşailiğe karşı bir tepki olarak ortaya çıkan ve İslâm düşünce dünyasında çok yüksek bir değere sahip felsefe tenkitçiliği ile şöhret kazanan Ebû Hamid el-Gazzâlî (505-1111)'nin ortaya koyduğu düşünce hareketidir.
İşrâkilik, felsefe akımı olarak Meşşâilikten daha sonra ortaya çıkmıştır. Kelime anlamıyla işrâk "ışığın açılması, parlama, güneşin doğması" manalarına gelir. Bu nedenle ona "Nur felsefesi" de denmiştir. Başlıca özelliği olarak, bilgi meselesinde mantık ve akıl yürütme metoduna karşı olan İşrâkîlik, akıl üstü bilgi kaynakları olarak gördüğü keşf, ilham ve sezgiye büyük değer verir. Meşşâilik ile tasavvuf arasında bir yer tutar. Onun için manevî sezgi bu felsefenin esasını teşkil eder ve hakikat sadece işrak ve kalp yoluyla elde edilebilir (Yusuf Ziya Yörüken, Hâyakilu'na-Nur Tercümesi ve Şerhi, Sühreverdi'nin Felsefesi, (Nur Heykelleri) s. 23 vd. İstanbul 1924).
Esasında Meşşâiliğe bir tepki mahiyetinde ortaya çıkan, fakat tamamen kendisine has yapısı ve özellikleri olan Gazzâli'nin tenkitçi derin düşünce sistemi ise, başlı başına bir ekol kabul edilebilir. Çünkü, İslâm düşüncesi hayatında her biri birer büyük ekol olan tasavvuf, kelâm, hukuk, mantık, ahlâk ve felsefede Gazzâlî'nin tesiri, derin ve yaygın bir biçimde zamanımıza kadar gelmiştir. Diğer yandan onun düşünceleri birer felsefi spekülasyon alarak kalmayıp, her seviyedeki insana ulaşma imkanı bulmuştur. Hatta bu sebeple Gazzalî'nin sisteminin, İslâm dünyasında Sünni doktrinin bir savunması ve ifadesi olduğu rahatlıkla söylenebilir (Necip Taylan, Gazali'nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul 1989, s. 167 vd.).
Sonuç olarak; İslâm felsefesi kendinden önce kurulmuş olan büyük düşünce hareketleriyle temasa geçmiş, onlardan aldıklarını yorumlamış ve çağının hemen her türlü milli, sosyal dini meseleleriyle ilgilenmiş çok önemli düşünce akımıdır.
Bu nedenlerle, İslâm felsefesi sadece Doğu düşünceleri ile Batı düşüncelerini biraraya getirip uzlaştıran (eklektik) bir düşünceden ibaret olmayıp; kendi şartlarının, değerlerinin, iç ve dış kaynaklarının orjinal özelliklerini de kendinde taşır. Zira, İslâm felsefesi kendinden önceki felsefelerin basit bir devamı değildir; çeviri (tercüme) ve geniş açıklama (şerhler) ve yorumlara ek olarak, kendine ait orijinal düşünürlere ve eserlere sahiptir. Diğer yandan, İslâm felsefesi ifadesini sâdece felsefe ile ve felâsife (filozoflar) denen düşünürlerle sınırlandırmanın doğru olmadığı da ortadadır. Onlara, ekol sahibi durumunda bulunan büyük kelamcıları, sûfileri ve hatta büyük hukukçuları (fukaha) da katmak gerektiği düşünülürse, İslâm Felsefesinin değeri ve önemi daha açık bir şekilde anlaşılmış olur.
İslâm felsefesinin içine aldığı saha yani onun sınırlarının nereye kadar uzandığı konusu tam açıklıkla ve kesin bir şekilde ortaya konmuş değildir. İslâm felsefesi de yemini bazıları sadece filozofların ele aldığı problemlerle sınırlandırmayıp, kelâmcılar ve sûfileri de bu ifadenin içinde göstermek gerektiğini ileri sürerken; bazı felsefe tarihçileri de onu antik Yunan felsefesi geleneğini ve bu felsefenin İslâm felsefesine yaptığı etkilerini gözönüne alarak Eflatun (Platon) (M.Ö. 427-347), Aristoteles (M.Ö. 384-322). Helenistik felsefe ve Platinos ile Kindî, Farabî, İbn Sina ve İbn Rüşd'ün felsefe çalışmalarına hasredip, dörtyüz yıllık bir dönem ile sınırlandırmanın gerektiğini söylemişlerdir. Diğer bir yaklaşıma göre ise, yukarıda sözü edilen iki görüşe fıkıh usûlünü (hukuk metodolojisi) de ilave etmek gerektiği ortaya çıkmaktadır. Ayrıca çok yaygın olmamakla beraber, problemlerinin ortak ve tartışmalarının devamlılığı sebebiyle, felsefe ile kelâm ilmini; keza bir yönü ile filozof, diğer yönü ile mutasavvıf olan büyük düşünürleri göz önünde tutarak, felsefe ile tasavvuf ekollerini birlikte mütalaa edenler de olmuştur.
Başka bir açıdan bakıldığında İslâm felsefesinin, yeni çağ ve modern düşünce akımlarıyla zaman zaman yapılan mukayeselerinin de gösterdiği gibi, o, adı geçen felsefeler için bir kaynaklık görevi de yapmış bulunmaktadır. Aynı şekilde, Batı ortaçağ felsefesi genel yapısı içinde bir din savunması ve propagandası özelliği gösterirken, kendine özgü özellikleri sebebiyle İslâm felsefesi, çok yönlü verimlilik ve çeşitlilik ortaya koyar. Çünkü İslâm felsefesi yalnız ilahiyat (teoloji) konu ve meselelerine münhasır kalmayıp; diğer dini, beşeri izah ve yorumlar ile sıkı ilgi ve kaynaşma içine girmiştir. Nitekim İslâm dünyasında felsefi düşünce hareketinin XIII. yüzyıldan itibaren duraklamasıyla birlikte, başka düşünce hareketlerinde de beliren ağırlaşma ve bu durumun olumsuz neticelerinin daha sonra devam edip gitmiş olması, bu değerlendirmeyi doğrular mahiyettedir.
İslâm'a ait her türlü düşünce gibi, İslâm felsefesi de, İslâm dinini kabul etmiş olan milletlerin oluşumunda her birinin çeşitli oranlarda payı bulunan ortak bir ürünüdür. Meselâ; Araplar, Türkler ve İranlılar bu ortaklıkta önemli role sahiptirler. Ayrıca; özellikle çeviriler (tercüme) döneminde olmak üzere, Süryanîler ve İbrâniler de İslâm felsefesinde katkı sahibidirler. Kuruluş ve gelişme dönemlerinde, yani zaman olarak miladî VIII ile XII, hicrî II-VI. yüzyıllar arasında ve coğrafî olarak da doğuda Türkistan'dan batıda Endülüs'e (İspanya) kadar uzanan geniş bir coğrafya İslâm felsefesinin oluşturulup geliştirilmesinde, yukarıda ifade etmeye çalışıldığı gibi, çok çeşitli milletlerden düşünür ve mütercimler rol almışsa da, İslâm felsefesinin ifade dili çok büyük ölçüde Arapça olmuştur. Bu sebeple İslâm dünyasındaki söz konusu felsefe hareketine yüzyılımızda Arapların benimseyip ısrarla savunmaya çalıştığı şekilde- "Arap felsefesi" adı verilmek istendiği gibi, İslâm dininin iki kaynağı Kur'an-ı kerîm ve hadisler dikkate alınarak "müslüman felsefesi"; keza " İslâmiyet'te felsefe", " İslâm dünyasının felsefesi" gibi isimler verilmeye de çalışılmıştır. Ancak, bütün bunlarla birlikte, söz konusu düşünce hareketinin kaynağı, yayıldığı geniş alan, oluşumunda önemli paylara sahip olan çeşitli milletler ve nihayet onun esas ruhu ve mahiyeti gözönüne alındığında "İslâm felsefesi" ifadesinin en uygun bir isim olacağı açıktır.
İslâm felsefesi kendine özgü bulunan bütün özellikleriyle birlikte, diğer felsefe ekolleri gibi iyi, güzel doğru ve hakikat ile ilgilenmiş; aynı şekilde kendinden önceki ve sonraki felsefeler tarzında fizik (tabiat), siyaset, (politik), metafizik ve din (ilahiyat) gibi bütün teorik ve pratik konularla ilgili olan araştırma alanlarını kuşatmıştır. Hatta değerler sahasıyla da ilgilenmiş, ortaçağın telakkileri içinde Allah, alem (kâinat) ve insan arasındaki münasebeti yorumlayıp izah etmeye çalışmıştır. Bunu yaparken de İslâm'ın geniş dairesinden çıkmamaya olabildiğince gayret ve dikkat gösterilmiştir.
İslâm dünyasında felsefi düşüncenin bir ekol olarak başlayıp kurulması, iç ve dış bir çok sebebin yanında, özellikle Grek filozoflarının eserlerinin bilhassa süryânice ve grekçe'den arapçaya yapılan ilk çevirileriyle aynı zamanlara rastlar ki, bu dönem İslâm tarihinde Abbasî hilâfetinin kuruluş sıralan demektir. Ancak İslâm felsefesinden en mühim etkiye sahip olan Yunan felsefesinin tesiri doğrudan olmayıp, Helenistik felsefe yani, İskenderiye yoluyla olmuştur. Zira, milâdî altıncı yüzyılın baslarında dağılan Atina okullarındaki düşünürlerden bazıları İskenderiye'ye, bir kısmı da Suriye'deki merkezlere gitmişti. Buralarda Eflatun ve Aristo'yu açıklayarak bir felsefe oluşturmuşlardı. Sözü edilen merkezlerde önceleri yunanca yazıları eserler sonradan süryanice ve arapçaya çevriliyordu. İşte İslâm dünyasında daha sonra arapçaya intikal ettirilen ve İslâm felsefesinin kuruluşunda tesiri olan eserler ilk planda bunlar olmuştu. Bunlara daha yedinci miladi yüzyılın ortalarında müslüman Arapların fethettiği Suriye ve İran'daki Hıristiyan ve yahudi manastırlarındaki ilmi faaliyetleri de ilave etmelidir. Buralarda Yunan felsefesinin, özellikle de eflatun, Aristo ve yeni Eflatunculuğun hristiyanlıkla meczedilmiş eserleri, arapçaya yakın bir dil olan süryânice yazılıyordu. Keza, sözü edilen merkezlerden bazıları tamamen İlâhiyata (teoloji) dair düşünceler geliştirirken, felsefe de dini bir hüviyet kazanıyordu. Diğer yandan, gramer, hitabet, felsefe, tıp, musiki, aritmetik, geometri ve astronomi bu okulların yaptığı önemli çalışma alanlarını teşkil ediyordu. Urfa (Edese), Nusaybin (Nisibe), Harran, Cundeşapur ve Antakya da o dönemin basta gelen bilim ve kültür merkezleriydi (Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi çev. Kasım Turhan, İstanbul 1987, s. 11 vd.).
Çeviri çalışmalarında Emevîler döneminin (661-750) çok önemli bir yerinin bulunduğu söylenemez. Fakat, dini ilimlerin yanında akli ilimlere ayn bir rağbet gösteren Abbasîler'de, bilhassa Bağdat'ı devlet ve hilafet merkezi yapan ve süryânca, yunanca ve bir miktarda farsça eserlerin arapçaya çevirisini üslenen kişileri teşvik eden Halife Mansur (H.136-158/M. 753-775) döneminde söz konusu çeviri faaliyeti çok ciddi bir tarzda gelişme gösterdi. Harun Reşid (170-193/886908) ve Memun (198-218/813-833) zamanlarında ise İslâm felsefesinin önemli malzemesi sayılabilecek mühim eserler çok sistemli bir çeviri faaliyetiyle arapçaya kazandırıldı. Bu sonuncu Abbasi halifesi, Bağdat'ta Beytü'l-Hikme (Felsefe evi) adı verilen bir akademi kurulmuştu ki, burası İslâm felsefesinin kurulup gelişmesinde çok önemli bir etkiye sahip olmuştu (Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemî, İstanbul 1986, s. 32).
Bütünlüğü içinde İslâm felsefe hareketini Doğu ve Mağrib (Endülüs) felsefeleri olmak üzere iki büyük kola ayırmak gelenek halini almıştır. Felsefi düşünceyi kurma ve geliştirme bakımından doğu kolu Mısır'dan Türk-İslam'a kadar uzanan çok geniş bir coğrafyayı kaplar ve Endülüs'e göre çok daha çeşitli ve verimli olmuştur. İslam felsefesinin Endülüs kolu ise, ortaçağ dönemi hıristiyanlarının daha çok dikkatini çekmiş ve batılılar tarafından yazıları eserlerde özel bir yer tutmuştur. Ancak İslam dünyasındaki fikri oluşum ve gelişimde Mağrib kolunun Doğu kadar büyük tesiri olamamıştır.
İslâm felsefesi, ele alıp işlediği problemleri bakımından tek tip bir yapı göstermez. Yani hemen hemen her türlü düşünceye ve araştırmaya açık bulunmuştur. Bu sebeple birbirinden çok farklı, İslâm dininin özüne yakın veya uzak düşen felsefe akım ve ekollerini bu felsefenin bünyesi içinde görmek mümkündür. İslâm felsefesini konu edinen felsefe tarihleri, söz konusu ekolleri ve onların temsilcilerini belli isimler altında toplayarak sistemleştirmişlerdir. İslâm felsefesinde yer alan başlıca ekolleri şöylece sıralayabiliriz:
Tabiat Felsefesi:
Aslında İslâm düşüncesi tarihinde başlı başına tabiat felsefesi denilebilecek bir felsefe akımı yoktur. Fakat, tarihi gelişimi içinde İslâm dünyasında en yaygın felsefi ekol olan Aristocu (Meşşaî)luktan önce ve henüz Kelâm ilminin kurulmaya başladığı dönemde ortaya çıkan felsefe hareketine Tabiat felsefesi denmektedir. Bu akımın genel ortak özelliği tabiat ilimlerinden yola çıkarak felsefe yapmaya çalışması ve Sokrat öncesi (M.Ö.5.y.y.) tabiat felsefesi ile Hint felsefesinin etkilerinden doğarak IX ve X. yüzyıllarda daha çok tabiat bilginleri tarafından kelâm ilmiyle ilgili çalışmalara karşılık olarak felsefe diye isimlendirilmiştir. Tabiat felsefesi adıyla; Tabiiyyun (Doğu felsefecileri Natüralistler), Maddiyyun ya da Dehriyyun (Materyalistler), Batinîler ve nihayet bir çok görüş ve anlayışı birleştirerek seçmeci (eklektik) bir özellik gösteren İhvanu's-safâ (temiz kardeşler) ifade edilmek istenir.
A- Tabiiyyun (Natüralistler-Doğa felsefecileri)
Bu ekol mensupları deney ve tümevarım (istikra) metodunu İslâm düşünce dünyasında ilk defa kullanan ve bilginin kaynağı olarak daha çok duyumları kabul eden ilk felsefe akımıdır. İslâm felsefesi ve ilim tarihinin büyük simalarından biri olan Ebû Bekr Zekeriya Râzi (841?-925?) tarafından kurulmuştur. Râzi Batı ortaçağında Rhazes, el-Razes ya da Albubator adıyla ün yapmış ve eserleri batıya çevrildiği gibi, İslâm dünyasında da kalıcı etkiler göstermiştir. Felsefeye dur görüşlerinden çok, bir tabip olarak ün kazanmış olan Râzi; tıp, matematik ve diğer tabiat ilimlerine dair eserler vermiştir. Fizikte ışığın kırılması olayını ilk defa onun gösterdiği bilinir. Boşlukta çekimin varlığını ispatlamaya çalışmış, simya araştırmaları yapmıştır (İbn Nedim, Fihrist, s. 415-416; İbn Cülcül, Tabakatü'l-Etıbba ve'l Hukemâ, 77 vd, Kahire 1955).
Aristo'nun(M.Ö. 384-322) ortaçağa hakim olan formal mantığına ve bu mantığın esası olan kıyas teorisine tenkitler yöneltmiş, onun yerine endüktif (tümevarım) metodunu savunmuştur. Buradan hareketle de deneyi ve gözlemi akıl yürütmeden üstün tutarak, Batıda Rönesans ve yeniçağdaki metod anlayışlarından çok önce bilimsel anlayışı savunmuştur. Sisteminde fizikten metafiziğe ulaşmak isteyen bir metod takip etmiştir. Râzi'ye göre nefs (ruh) bedenden önce gelir; beden nefse tabidir. Tıbbı ruh-beden bütünlüğü içinde görmeye çalışarak, hekimlerin beden kadar ruhu da tedâvî etmesinin gerekliliğine işaret etmiştir.
Râzi, felsefesinde beş tane kozmogonik prensibe dayanır. a- Allah, b-Boşluk (halâ') yani mutlak mekân, c-Müddet (süre) yani mutlak zaman, d-Ruh (nefs), e- Madde Râzi'ye göre alemin (evren) var olması için bu beş prensip gereklidir. Kendisi, bütün inanç ve dinlere karşı büyük bir hoşgörü ile bakmıştır. Düşüncesi tarihinde dinleri birleştirmek fikrini ileri sürenlerin ilkidir. Felsefî sisteminde ruhun ölmezliğine inanan Râzi, bu görüşüyle maddecilerden (materyalistler) uzaklaşır. Fakat, ruhların bedenden bedene göçünü (tenasüh) kabul ettiği için de İslâm kelâmcılarına ve İslâm inançlarına ters düşer. Din felsefesinde, felsefe ve dinin uzlaştırılamayacağı kanaatini ileri sürmüştür. Razi, Ortaçağa hakim görüşlere sahip olan Aristo'nun otoritesini kabul etmediği için de, İslâm felsefesinde yaygın felsefe okulu olan Meşşailiğe ters düşmüştür. Sözü edilen bu sebeplerden dolayı Râzi ve tabiatçı felsefe ekolü, İslâmî düşünce hayatında derin etkiye sahip olamamıştır (İ. Hakkı İzmirî, Şeyhu'l-Etıbba Ebu Bekr Muhammed b. Zekeriya Râzi, Daru'l Fünûn İlah. Fak. mec. sayı, I. s. 151-165 İstanbul 1986).
B- Maddeciler (Dehriyyûn, materyalistler)
Materyalist felsefe ekolü de tabiatçılar gibi duyulurdan başka bilgi kaynağı kabul etmez; ve tek gerçek olarak maddeyi benimser. Zamanı (dehr) ezeli yani yaratılmamış diye kabul etmelerinden ve dolayısıyla Allah'ın varlığını inkâr etmelerinden dolayı Muattıla diye de isimlendirilmişlerdir. Maddeciler kâinatın yaratılmış (mahluk) olmadığını iddia ederler. Bu ekole mensup olanlara Maddiyyun, Mülhidler, Hissiyûn ve Ateistler gibi isimler de verilmiştir. Maddecilerin önemli fikirleri kısaca şöyle özetlenebilir:
1- Her varlık bir bakıma maddidir, maddeden ayrı bağımsız ruh yoktur.
2- Alem (kâinat) ve Tanrı bir ve aynı şeydir. Onun için kâinattan ayrı irade sahibi, hür ve şuurlu bir yaratıcı yoktur.
3- İnsanın varlığı küllî varlığın bir sonucundan ibarettir. Maddeci ekolün en ünlü temsilcisi İbn Râvendî (ö. 910) dir. Eserlerinin çoğunda ateizmi işlemiştir. Maddeciler düşüncelerini açıkça yayamamışlar, daha çok Bâtiniler arasında gizlenmeye mecbur olmuşlardır. Bütün bu din dışı ve inkârcı görüşleri sebebiyle İslâm felsefesi tarihinde kalıcı ve etkili bir ekol oluşturamamışlardır (H. Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 215-216 İstanbul 1946).
C- Bâtinilik
Karmati (Kirmeti), Mezdeki, Ta'limiye, Melâhide, İsmailiye, Hürremiye ve Muhammire gibi adlarla da anıları Bâtinilik adına çok çeşitli felsefi kavramlar (septizm, mistik unsurlar ve akılcılığın karışımından oluşan fikirler) ileri sürülmüştür. Bâtinî anlayışa göre İslâm dininde her ifadenin bir zâhirî (dış) diğeri de bâtınî (gizli-iç) olmak üzere iki manası vardır. Asıl olan bâtınî manadır. Ve bu mana anlaşılıp nüfuz edilmeden Bâtınî olunamaz. Genelde siyasi özelliği ağırlıklı olan Batınîlik Ehl-i Sünnet birliğini yıkmak düşüncesi taşmıştır. Bâtınîliğin en önemli özelliklerini şöyle sıralayabiliriz:
a- Halifelik yerine imamlığı kurmak. İmam, kendisinde ilâhî sıfatlar bulunan ve Hz. Ali'nin soyundan gelen üstün bir insandır.
b- Siyasi iktidarı elde etmek gayesiyle gizli teşkilatlar kurmuşlardır.
c- Siyâsî görüşlerine uygun olarak bir hukuk sistemi meydana getirmişlerdir.
d- İmameti merkezi ve en mühim bir müessese olarak görmüşlerdir (Ahmet Emin, Duha'l-İslâm, c.III, s. 235 vd. Kahire, t.y.).
e- İmam bu dünyadaki her şeyin bilgisine sahiptir.
f- İmam, İslâmi esaslara ve nasslara istediği anlamı vermek kudret ve yetkisine sahiptir.
g- En yüksek mutluluk dinin dış manası bâtınî (iç-gizli) manaya çevirmekle mümkündür. Bu durumda ancak İmama tabi olmakla elde edilebilir.
Bâtıniliğin felsefîgi yönünün önemli yönleri de kısaca şöyledir:
a- İslâm kelâmcıları ve filozoflarının alemin hâdis (sonradan var edilmiş) olduğu fikrine karşıdırlar.
b- Peygamberleri ve mucizeyi kısmen kabul ederler.
c- İmamlar masumdur; yani, her türlü hata ve günahtan uzaktırlar.
d- Zahir (görünen-dış), hakikatin kabuğu; batın (iç) ise, özü ve gerçeğidir. Bu sebeple, dinleri zahirî manasıyla değil de bâtınî manasıyla anlamak gereklidir. Bu da ancak, dini kaynakları (nasslar) açıklama (tefsir) yoluyla değil de, yorum (te'vil) suretiyle olabilir (Geniş bilgi için bk. Gazzalî ve Bâtınîlik, Ankara 1964).
D- İhvanü's-Safâ. (Temiz Kardeşler-İslâm Ansiklopedistleri)
İslâm Felsefesi tarihinde kendilerine has görüşleri bulunan bir başka felsefe ekolü de ihvanü'l-Safâ diye şöhret bulmuş olan bir topluluğun düşünceleridir. Bunlar kendilerine göre taassup içinde kabul ettikleri müslümanları aydınlatmak din ile felsefeyi uzlaştırmak, tabiat ilimlerinden yararlanarak geliştirdikleri ilim anlayışını ve felsefi görüşlerini yaymak için çalışmışlardır. Bir dernek gibi ortaya çıkan İhvanü's-Safâ'nın dini olduğu kadar siyâsî ve felsefî bir özelliği de bulunur. Düşüncelerini yayabilmek için, devirlerinin her türlü bilgisini içine alan ve elliyi aşkın risaleden (kitapçık) oluşan bir ansiklopedi meydana getirmişlerdir ki, "Resâil-i İhvan-ı Safâ" adında günümüze kadar gelmiştir. Sistemlerinde eğitime ayrı bir önem vererek, insanları çeşitli yaş gruplarına ayırarak, onlara ayrı bilgileri içiren farklı eğitim-öğretim programları uygulamışlardır (İhvanü's-Safâ, er-Resâil, IV 42 Beyrut, ty.).
E- Meşşâilik
İslâm düşüncesi tarihinde "felsefe" veya "İslam felsefesi" denince ilk akla gelen düşünce akımı Meşşailik'tir. Bu düşünce sistemi yukarıda belirttiğimiz tabiat felsefesine paralel olarak ortaya çıkmış ve kısa bir sürede en uygun felsefî bir sistem halini almıştır. Çağının bütün felsefe meselelerine bünyesinde yer veren Meşşâilik, mantık ve matematiğe dayanır. Yani onun esas karakteri akılcı (rasyonel) olmasıdır. Hicri üçüncü yüzyılda doğuşundan sonra kısa sürede Sünni telâkkiye uygun bir yapıya bürünmüş; böylece İslâm düşünce dünyasının hakim ve yaygın felsefesi olmuştur.
Meşşaîlik veya Meşşaî felsefe adıyla şöhret kazanan bu felsefe akımına Osmanlıca'da "Aristo tâlisiyye" de denmiştir. Meşşailik terimi Grekçe "Peripatetisme" kelimesinin arapçada aldığı karşılıktır. Peripatetisme ise Grek filozofu Aristotelesin (M.Ö. 384-322) Atinada kurduğu okulun bahçesinde derslerini öğrencileriyle gezinerek yapmasını ifade eder (İsmail Fennî, Luğatçe'i-Felsefe, s. 504, ist.1341).
Meşşaîlik, İslâm dünyasında Aristûtâlis, Aristâtâlis veya Aristû ismiyle de tanınan Aristotelesin, başta mantık ve metafizik olmak üzere psikoloji (ruh), astronomi, tabiat, siyaset, ahlâk ve diğer düşüncelerinin İslâm dünyasındaki yorumlarını ve tesirlerini ifade eder. Meşşâî terimi bu anlamına ilave olarak ayrıca Aristo ile Eflatun(M.Ö.427-327)felsefelerinin uzlaştırılmasını, keza, Plotinos (M.S. 204-270) ve Yeni Eflatunculuk (Neoplatonizm) un tesirlerini de içine alır. Bütün bu özellikleriyle Meşşâîlik, asıl felsefi meselelerde İslâm'ın esaslarına bağlı kalan, metod yönünden başta Aristo'yu takip eden ve Eflatun ile yeni Eflatuncu felsefelere de bünyesinde yer veren bir ekol olarak karşımıza çıkar (Mahmud Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve felsefesi, İstanbul 1983; De Lacy O'lary, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, s. 73).
Meşşâî felsefe, yukarıda anıları filozofların eserlerinin arapçaya kazandırılmasından sonra IX. ile XII. yüzyıllar arasında kuruluşunu ve gelişimini tamamlayarak en önemli temsilci filozoflarını yetiştirmiştir. Ebu Yusuf, Yakub b. İshak el-Kindi (ö. 873?) Meşşâı ekolün ilk filozofu olarak kabul edilir ve kendisine "Feylesûfu'l-arab" (Arap filozofu) ünvanı verilmiştir. Bu ekol, onun öğrencisi Türkistanlı filozof Ahmed el-Serahsî (ö. 899) ile devam ettirilir. Ancak İslam felsefesi, Meşşâilik ve filozof terimlerinin çağrıştırdığı en büyük sima, yine Türkistanlı bir düşünür olan büyük Türk-İslam Filozofu Ebu Nasr el-Fârâbî (870-950) dir. Felsefe, Fârâbî ile bütün meseleleri içinde ele alınmış ve tam anlamıyla sistemleştirilmiştir. Bu sebeple de Aristo birinci öğretmen (muallimi-evvel) kabul edildiği gibi, Fârabi' ikinci öğretmen (Muallim-i sâni) ünvanıyla şöhret bulmuştur. Meşşailik, Fârâbi'den sonra da, daha çok ahlak meseleleriyle uğraşan İbn Miskeveyh (ö. 1030) ve yine büyük bir Türk filozof olduğu kadar bir bilim adamı olan ve ortaçağın en başta gelen tabibi olarak bilinen İbn Sina (980-1037) ile temsil edilen Meşşailik, Mağrib de (Endülüs) İbn Bacce (ö. 1138), İbn Tufayl ve nihayet son büyük temsilcisi ve Aristo'nun ortaçağdaki en büyük yorumlayıp açıklayıcısı (Sarih) İbn Rüşd (1126-1198) ile olgunluğuna ulaşıp tamamlanmıştır.
İbn Rüşd'den sonra İslâm düşünce hayatındaki felsefe hareketi sönmeye başlamış; dogmatik-skolastik bir mahiyete bürünerek verimli dönemlerindeki önem ve değerlerini kaybetmiş; Kelâm ilminin içinde eritilmiş durumda varlığını hissedilmeden devam edip gitmiştir. Fakat, bu felsefenin önemli etkileri ortaçağ Hristiyan Avrupasında görülmüştür.
Yukarıda belirtildiği gibi, İslâm düşüncesi tarihinde asıl felsefe hareketi Meşşâilik olduğu halde, yine felsefi özellikleri bulunan başka düşünce akımları da bulunmaktadır. Bunlardan en önemli iki akım, Şahabeddin Sühreverdî (1155-1191) nin adıyla beraber anıları İşrakîlik ile, esas özelliği Meşşailiğe karşı bir tepki olarak ortaya çıkan ve İslâm düşünce dünyasında çok yüksek bir değere sahip felsefe tenkitçiliği ile şöhret kazanan Ebû Hamid el-Gazzâlî (505-1111)'nin ortaya koyduğu düşünce hareketidir.
İşrâkilik, felsefe akımı olarak Meşşâilikten daha sonra ortaya çıkmıştır. Kelime anlamıyla işrâk "ışığın açılması, parlama, güneşin doğması" manalarına gelir. Bu nedenle ona "Nur felsefesi" de denmiştir. Başlıca özelliği olarak, bilgi meselesinde mantık ve akıl yürütme metoduna karşı olan İşrâkîlik, akıl üstü bilgi kaynakları olarak gördüğü keşf, ilham ve sezgiye büyük değer verir. Meşşâilik ile tasavvuf arasında bir yer tutar. Onun için manevî sezgi bu felsefenin esasını teşkil eder ve hakikat sadece işrak ve kalp yoluyla elde edilebilir (Yusuf Ziya Yörüken, Hâyakilu'na-Nur Tercümesi ve Şerhi, Sühreverdi'nin Felsefesi, (Nur Heykelleri) s. 23 vd. İstanbul 1924).
Esasında Meşşâiliğe bir tepki mahiyetinde ortaya çıkan, fakat tamamen kendisine has yapısı ve özellikleri olan Gazzâli'nin tenkitçi derin düşünce sistemi ise, başlı başına bir ekol kabul edilebilir. Çünkü, İslâm düşüncesi hayatında her biri birer büyük ekol olan tasavvuf, kelâm, hukuk, mantık, ahlâk ve felsefede Gazzâlî'nin tesiri, derin ve yaygın bir biçimde zamanımıza kadar gelmiştir. Diğer yandan onun düşünceleri birer felsefi spekülasyon alarak kalmayıp, her seviyedeki insana ulaşma imkanı bulmuştur. Hatta bu sebeple Gazzalî'nin sisteminin, İslâm dünyasında Sünni doktrinin bir savunması ve ifadesi olduğu rahatlıkla söylenebilir (Necip Taylan, Gazali'nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul 1989, s. 167 vd.).
Sonuç olarak; İslâm felsefesi kendinden önce kurulmuş olan büyük düşünce hareketleriyle temasa geçmiş, onlardan aldıklarını yorumlamış ve çağının hemen her türlü milli, sosyal dini meseleleriyle ilgilenmiş çok önemli düşünce akımıdır.
Her neyse,
Bir de şöyle bir kaynak var:
Efendim, İslâm’da “Felsefe”nin yeri nedir? Felsefenin hakikate ulaşmada en mühim vasıta olarak gördüğü aklın hudut ve salâhiyeti hakkında neler söylemek istersiniz?
Her şeyden önce felsefe akla, İslâm ise nakle (yani Kur’ân ve Sünnet’e) istinâd eder. Nakle istinâd eden derin bir tefekkür sistemi olan İslâm ile, akla dayanan felsefe arasında, gâye ve hedef itibariyle benzerlik olsa da, metod, vâsıta ve salâhiyet bakımından büyük bir fark mevcuttur.
Bunun yanında, yaygın olarak kullanılan “İslâm Felsefesi” tâbiriyle de; İslâm Âlemi’nde, İslâm tefekkürü içinde yetişmiş mütefekkirlerin veya tefekküründe felsefeye ağırlık vermiş olanların görüşleri kastedilir. Bâzen de dînin mücerred hakikatleri anlatılmak istenir. Yoksa bu ifâde, İslâmʼın felsefeye müsâid olduğu mânâsına gelmez.
İslâm, akla büyük bir değer verir. Onu, Allah katında mes’ûl sayılmanın iki temel şartından biri olarak kabul eder.[1] Akla bu derecede ehemmiyet veren İslâm, müʼminleri her vesîleyle, hayatın hakikatlerini ve ilâhî beyanların hikmetlerini tefekküre yönlendirir. Lâkin, bu hikmet ve hakikatleri idrâkte, insan aklının zaaf ve kifâyetsizliği Cenâb-ı Hakk’ın mâlûmu olduğundan, tarih boyunca -rivâyete göre- 124 bin küsur peygamber göndererek Rabbimiz, insanı hiçbir zaman yardımcısız bırakmamıştır. Yine insanlığı hakikate ulaştırmak için suhuf ve kitaplar vahyetmiştir. Bu keyfiyet bile, aklın hakka ve hayra, yani doğruya ve gerçeğe ulaşmada tek başına yeterli olmadığını göstermeye kâfîdir. Zira akıl bu hususta yeterli bir vâsıta olsaydı, Cenâb-ı Hak insanlığa bunca peygamber ve kitap göndermezdi.
Peygamberler, bütün insanlık için, Allâh’ın en büyük nîmetidir. Zira en büyük hakikatler, Allâh’ın kendilerine peygamberlik lûtfettiği müstesnâ kullarının aracılığı olmadan öğrenilemez.
Hâlbuki felsefe ve benzeri yollar, peygamberlerin tebliğ ve irşâdı olmadan, kendi gayretleriyle, hakikati anlamak iddiâsındadırlar. Lâkin insanlar, peygamberlerin hiçbir dünyevî karşılık beklemeden, Allâh’ın zât ve sıfatları hakkında verdikleri o muhteşem ilmin bir zerresini, binlerce senelik felsefî düşünce, araştırma, inceleme, müşâhede ve nefsi arındırma yoluyla bile elde edemezler.
Ayrıca bir hakikattir ki, aklın ortaya koyduğu bilgiler; şüphe, tereddüt, hatâ, noksanlık ve yanılma tehlikelerinden hiçbir zaman tam olarak arınmış olamaz. Zira akıl; kanaatlerin, kalıplaşmış düşüncelerin ve dış çevreden gelen müsbet ve menfî telkinlerin az veya çok, ama mutlakâ tesiri altında kalır. Hırs, öfke, heves gibi zaaflardan; unutma, dalgınlık ve hatâ gibi kusurlardan bütünüyle kurtulamaz. Onun ulaştığı pek çok hüküm, bu dış renklerle boyanmış ve karışmış olarak ortaya çıkar. Yani akıl, hatâsız bir kaynak değildir.
Kadim Yunan’da aklın zaafını gösteren şöyle bir hâdisenin yaşandığı nakledilir:
Bir genç, hukuk tahsil etmek için bir filozofa mürâcaat eder. Bunun için kararlaştırılan ücretin yarısı peşin ödenecek, diğer yarısı ise, talebe ilk aldığı dâvâyı kazandığı takdirde ödenecektir. Bunun mânâsı, talebe ilk dâvâyı kazandığı takdirde, öğrenim mükemmel olmuş ve hoca ikinci takside hak kazanmış demek olacaktır.
Lâkin tahsil nihâyete erdikten sonra, talebe hocasına verdiği ilk taksidi kâfî sayıp ikinci taksitten vazgeçmesini ister. Bu istek yüzünden ilk dâvâ, hoca ile talebe arasında gerçekleşir.
Duruşmada talebe, hâkimler heyetine:
“–Ben bu dâvâyı kazansam da kaybetsem de bu parayı vermemem gerekir.” der. Hâkimin:
“–Neden?” diye sorması üzerine de şu izahta bulunur:
“–Dâvâyı kazanırsam, kararınız gereğince; yok eğer kaybedersem ilk dâvâyı kaybetmiş olduğum için, dâvâlıyla aramdaki anlaşma gereğince bu parayı vermemem gerekir.”
Buna mukâbil, hocası filozof da aynı şekilde:
“–Ben bu dâvâyı kaybetsem de kazansam da bu parayı almam gerekir.” der. Yine hâkimin:
“–Niçin?” suâline şu karşılığı verir:
“–Kazanırsam, kararınız gereğince; kaybedersem, dâvâlıyla aramdaki anlaşma gereğince, parayı almam lâzım. Çünkü ben kaybettiğim takdirde o, dâvâ kazanmış olacak ve ikinci taksit için gereken şart gerçekleşmiş ve borç doğmuş olacaktır.”
Görüldüğü üzere her ikisinin iddiâsı da gâyet aklî ve mantıkîdir. Demek ki akıl ve mantık, bu misalde olduğu gibi, zaman zaman kendi ördüğü duvarların içine kendini hapsedip çıkmaz sokaklara girebilir. Tıpkı bir duvara; “Buraya ilân asmak yasaktır!” diye, kendisi de ilân olan bir levha asarak kendi kendini tekzip etmek gibi…
Daha buna benzer nice beşerî ihtilâfı bile çözmekte acziyete düşüp kilitlenen aklın, sonsuz ilâhî hakikatleri bütün yönleriyle kavrayabilmesi düşünülebilir mi?
Bütün mahlûkât gibi, insanın da ilâhî bir lûtuf olarak sahip olduğu tâkatler hudutlu, yani sınırlıdır. Mesela gözün bir görme sınırı vardır. Onun ötesini göremez. Peki, gözün görme selâhiyetinin dışında olan bir şey, o hakikatin yok olduğu mânâsına mı gelir?
Yine kulağın bir işitme seviyesi vardır. Peki insan duyamıyor diye, duyabileceği ses eşiğinin dışında kalan bütün sesleri yok mu sayacağız?
Bunun gibi, aklın da idrâk hacminin dışında kaldığı için kavranamayan nice hakikatler bulunmaktadır. Yani akıl, sahibine, hakikate ulaşmak hususunda sınırlı bir imkân sağlayabilir.
Büyük İslâm âlimi, tarihçi ve sosyolog İbn-i Haldun, akıl hususunda şöyle der:
“Akıl sağlam bir terâzidir. Ama onunla Allâh’a ve âhirete âit meseleleri, peygamberlik hakîkatlerini, akıl ötesi hakîkatleri ölçemezsiniz. Bu boş bir gayret olur ve bir kişinin; «Ne kadar da hassas tartıyor!» diye, kuyumcu terazisinde dağları tartmak istemesine benzer. Terazinin sağlamlığına bir şey denilemez ama, onun gücünün bir sınırı vardır. Aynı şekilde aklın «bilme, bulma, anlama» gücünün de bir sınırı vardır, onun dışına adım atamaz.”[2]
Zira sınırlı olan, sınırsızı aslâ kavrayamaz.
Şâir Ziya Paşa, bu hakikati ne güzel ifâde eder:
İdrâk-i meâlî[3] bu küçük akla gerekmez,
Zîrâ bu terâzû bu kadar sıkleti[4] çekmez.
Yani aklın belli bir hududu vardır ve onun arkası ya cinnet, ya da dalâlettir. Büyük İslâm âlimi ve mütefekkiri İmâm Gazâlî -radıyallâhu anh- şöyle buyurur:
“Felsefe mevzuundaki idrâk, tedkik ve tenkid safhalarından sonra, bu husustaki yoğun mesâimi sona erdirince, maksadım itibâriyle bu ilmin de yetersiz olduğunu, aklın tek başına her şeyi kavramaya elverişli olmadığını, onun her meselenin üzerindeki perdeyi kaldıramayacağını anladım.” (el-Münkızu Mine’d-Dalâl, s. 28)
Felsefî girdaplar içinde bir hayli ömür tükettikten sonra aklın kifâyetsizliğini kavrayarak, derin bir mistik arayışa yönelen Paskal şöyle der:
“Felsefe hep îtibârî, izâfî (sübjektif) görüşler ortaya koyar. Meselâ Pirene Dağlarıʼnın bu tarafında hakikat denilen şeye, öbür tarafında hata deniliyor. Hududu teşkil eden nehrin bu yanında adam öldürene cânî, öte yanında ise kahraman deniliyor.”
Feylesoflar da hep; “Bana göre böyledir.”diyerek şahsî ve izâfî hükümler verirler. Peygamberler ise kendi hevâ ve heveslerinden konuşmaz; dâimâ “Allah Teâlâ’nın tâlimâtı böyledir.” buyururlar.
Esâsen, insanlık tarihi boyunca bütün peygamberler, ilâhî vahye istinâd ettikleri için, dâimâ birbirlerini tasdîk eden hidâyet rehberleri olarak gelmişlerdir. Feylesoflar ise, teʼyîd-i ilâhîden mahrum oldukları ve mânevî terbiyeden geçmemiş nefislerinin sultası altındaki kifâyetsiz akılları ile tefekkür ettikleri için, dâimâ birbirlerinin sistemlerini çürüterek ömürlerini ziyan etmişlerdir. Bu da aklın, selâhiyetinin sınırlı olduğunu gösteren bir başka misaldir.
Nitekim hiçbir filozofun görüşlerini hayatına tatbik ederek saâdet ve selâmete ermiş bir toplum gösterilemez. Onların öne sürdükleri fikirler, yaşanması mümkün olmayan kuru nazariyelerden ibaret kalmış ve umûmiyetle kütüphanelerin tozlu raflarındaki kitaplarda hapsolmaya mahkûm olmuştur. Hayata intikâl edebilen fikirlerinin de ömürleri gâyet kısa sürmüştür.
Meselâ Aristo, ahlâk felsefesinin birtakım kânun ve kâidelerinin temelini atmış olmasına rağmen, vahyin rehberliğinden uzak olduğu için, onun felsefesine inanıp hayatına tatbik ederek saâdete kavuşmuş tek bir kişi bile göremeyiz.
Yine Fârâbî’nin hayâlinde canlandırdığı “güzel şehir ve ideal toplum”a dâir fikirlerini ihtivâ eden “el-Medînetü’l-Fâdıla: Fazîletler Şehri” adlı en mühim eseri bile, hiçbir tatbik imkânı bulamamıştır. Çünkü bunlar, yaşanarak yazılmış gerçekler olmadığı gibi, kaleme alındıktan sonra da yaşanabilecek özelliklere sahip olamamıştır.
Peygamberlerin ve onların izinden giden Hak dostu âlim ve ârif zâtların tebliğ ve telkin ettikleri hakikatler ise, hayata tatbik edildiği her dönemde, toplumları huzur ve saâdete ulaştırmıştır.
Nitekim cehâlet ve zulümdeki şiddetleri sebebiyle insanlık seviyesi bakımından -tâbir câiz ise- Hint Okyanusu’nun dibine düşmüş olan insanlar, Allah Rasûlü’nün tebliğ ve irşâdından hisse alarak, merhamet, şefkat, hak ve adâlette zirveleşmişlerdir.
İslâm hukukunun en mühim sîmâlarından biri olan Karâfî’nin (v. 684) şu sözü, bu hakikatin müşahhas bir misâlidir:
“Rasûlullah sallâllâhu aleyhi ve sellem’in başka hiçbir mûcizesi olmasaydı, sadece yetiştirmiş olduğu ashâb-ı kirâm, Oʼnun peygamberliğini ispata kâfî gelirdi.”
Bu sebeple aklın çıkmazlardan selâmeti; onun vahiyle terbiye edilmesine ve hudûdunu aşan hakikatlere karşı, kalben teslîm olmak gerektiğini kavramasına bağlıdır.
Nurettin Topçu (v. 1975), kendi akıllarının dar hududunda hapsoldukları için insanlığa saâdet yaşatamayan meşhur şahsiyetlere mukâbil, vahyin feyziyle yoğrulup aklın mâverâsına geçebildikleri için insanlığa dâimâ huzur ve rahmet vesîlesi olan Hak dostlarını mukâyese sadedinde şöyle der:
“Atillâ ve İskender, kendilerinin ve bütün insanlığın düşmanı idiler. Dostluğun Allahʼtaki kaynağını elde eden Mevlânâ ise, ebediyyen bütün insanlığın dostu olarak kalacaktır.” (Var Olmak, sf. 51, Dergâh Yay. İst. 1999)
Zira Mevlânâ ve emsâli Hak dostları, vahiyle terbiye edilmiş bir aklın ve Hakkʼa dostluk ikliminden feyizlenen bir kalbin tercümanı ve temsilcisidirler. Onlar çok iyi bilirler ki, nefsânî arzular zemininde, gurur, kibir gibi kalbî marazların tasallutu altında ve selîm bir kalbin irşâdından mahrum hâldeki bir aklın tefekkürü, aslî mecrâsından çıkar; insanı, şeytan misâli azgınlığa ve sapıklığa sevk eder. Bunun içindir ki Mevlânâ Hazretleri:
“Şeytanın aklı kadar aşkı (yani yüksek bir gönül ufku) da olsaydı, bugünkü İblis durumuna düşmezdi.” buyurmuştur.
Şunu unutmamalıyız ki, insan sadece aklına ehemmiyet verip onu âdeta putlaştıracak derecede yegâne hakikat pusulası zannetme gafletine kapılırsa, kalbinin ve rûhunun bütün idrâk kanallarını kendi eliyle tıkamış olur. Nefsin oyuncağı ve şeytanın maskarası olan bir akıl, kalbi karartır, rûhu felç eder.
Bu sebeple her insanın, mânevî terbiyeden geçmesi zarûrîdir. Noksanlıklarını görüp telâfîsine gayret edebilmek için, kendi hâlini seyredebileceği bir hakikat aynasına ihtiyacı vardır.
Bu ayna; en başta Kurʼân-ı Kerîm, daha sonra Kurʼânʼın şerh ve îzâhı mevkiinde olan Allah Rasûlüʼnün Sünnetʼi, son olarak da Allah Rasûlüʼnün izinde sadâkatle yürüyen, takvâ ehli, âlim ve ârif zâtlardır. İnsan, bunların tebliğ ve irşâdı olmadan, kendi kendine, ne aklını selîm hâle getirebilir, ne nefsini tezkiye edebilir, ne de kalbini tasfiye edebilir.
Aklın; insan, kâinat ve bunlardaki hakikatlere bir ayna mesâbesinde olan Kur’ân-ı Kerîmüzerinde tefekkür ederken elde edeceği netice, tıpkı topraktan çıkarılan ham mâdenler gibidir. Bu mâdenleri mâmûl hâle getirense, îman muhabbetiyle dolu bir kalptir.
Kalp; hissiyâtın, yani duyguların merkezidir. Allahʼtan gayrısından tasfiye edilerek mânen seviye kazanmış bir kalbin “hads, ilham ve sünûhât” kelimeleriyle de ifâde edilen salâhiyet ve kudreti, aklın sunduğu delilleri birleştirerek, tıpkı kırık bir vazonun parçalarını bir araya getirip aslî şeklini ortaya çıkarmak gibi, hakikatin kâmil mânâda idrâkini temin eder.
Hakikaten Kur’ân-ı Kerîm, kalbin seviyesi nisbetinde derinliğine dalınabilen uçsuz bucaksız bir okyanus gibidir. Nasıl ki yüzme bilmeyen biri, ancak sığ sularda kulaç atabilirken, mâhir bir dalgıç, denizin en derin yerlerine dalar; kıyıdakilerin göremediği, acâyip, garâip ve değişik manzaralarla bambaşka âlemler seyrederse, takvâ yolunda kalben merhaleler kat eden kimseler de Kur’ân’da pek çok hikmet tecellîleriyle karşılaşır, ondan gerçek mânâda feyz alırlar. Nasıl ki derin bir kuyuya bakan insanın başı dönerse, Kurʼânʼın hakikatinde derinleşen bir kalbin duyuşları da sonsuza açılır, kulu hayret vâdilerinin yolcusu kılar, mârifetullahʼtan hisseler almaya sevk eder.
Nurettin Topçu bu hususta da şöyle der:
“Kalp ile okunmayan Kurʼânʼdan kim ne anladı? Kurʼânʼda sonsuzluğu dolduran kalbi bulamayan, Büyük Kitâbʼı hiç anlamamıştır. Cenneti fânî isteklerden sıyrılmış saf kalpte aramayıp da bâzı beden hareketlerinin karşılığı olarak satın almaya hazırlananlar, gâfil tüccarlara benzerler. Onlar kalpteki cennet neşvesini hiçbir zaman tatmayacaklardır. Taassup sahipleri gibi, bütün ömrünü kalbinden habersiz geçiren hüner ve zekâ adamları yok mu? İşte onlar, kanları donmuş, kaskatı kesilmiş ölü ruhlardır.
Kalbin keşifleri, aklın buluşları gibi sınırlı değildir. Onun nâ-mütenâhî dereceleri vardır. Kalp adamını bodur akıl sahipleriyle yan yana koyan gibi bir ahmak olur mu? Her şeyden şüphe edilir, kalpten şüphe edilmez. Her şeyi kırmak câiz olur, kalp kırmak cinayettir. Fetihlerin en güzeli kalplerin fethidir…
Son nefesine kadar kalbini (vahiyden mahrum bir) aklın şerlerinden koruyabilen insan, insanların en bahtiyarıdır. İnsanın asıl hüneri, kalbini kullanabilmektir, kalbin emirlerine uymasını bilmektir. Dünya, kalbin emirlerine âsî şeytanlarla doludur. Bu şeytanların işâreti, sana akıllılık gibi geliyor…” (Var Olmak, sf. 126)
Velhâsıl, hakka ve hayra ulaşmanın mükemmel bir şekilde icrâsı, aklın vahiyle terbiye edilmesini ve aklın tükendiği noktada îman olgunluğuna sahip bir kalbin devreye girerek onun eksikliğini teslîmiyetle telâfî etmesini gerektirir. Kalbî hayat ve onun mânevî duyuşları olmaksızın, sırf akılla, sonsuz hakikatler âlemine geçilemez.
Bütün bu hakikatlere rağmen, günümüzde felsefeyi en üstün ilim gibi görüp Vahiy ve Sünnet kaynaklı ilimleri küçümsemenin, bâzı ilâhiyatçılar(!) arasında âdeta salgın bir hastalık hâline geldiğini, esefle müşâhede etmekteyiz. Fânîlerin felsefesini okumamış bir din âlimi, bu zevât nazarında, nâkıs, hattâ câhil olarak görülmektedir. Felsefeyi putlaştırırcasına bir yüceltme içine girilmektedir. Vahyin, aklın tefekkürünü dondurduğu(!) şeklinde, ya kastî ya da câhilâne, fakat ucu küfre varan, içi boş itham ve iftiralar dile getirilmektedir. Bütün bunlar, meydanın ne büyük bir cehâletle dolduğunun göstergesidir.
Zira Cenâb-ı Hak Kurʼân-ı Kerîmʼinde -muhtelif kalıplarla 137 yerde- biz kullarını tefekküre dâvet etmektedir. Üstelik, Kurʼânʼın insana açtığı tefekkür ufkuna, vahiyden mahrum bir aklın binlerce yıllık tefekkürünün ulaşmasına da imkân yoktur. Bir İslâm âlimi için tefekkürde derinleşmek, mutlakâ lâzımdır. Yeryüzündeki fikrî ve felsefî akımları bilip lüzumu hâlinde bunların idlâline karşı İslâmʼın cevaplarını verebilecek seviyede kendini yetiştirmek, her İslâm âliminin vazifesidir.
Son olarak şunu da ifâde etmek lâzımdır ki, felsefe okuduğu için daha takvâlı veya daha dindar olmuş bir müslüman göstermek çok zordur. Fakat yeterli ilim ve irfânı olmadan felsefe okuyup da dinden soğuyan pek çok müslümana rastlamak mümkündür. Bu sebeple felsefe, -mutlakâ okutulacaksa- evvelâ kâfî derecede Kurʼân ve Sünnet kültürü kazandırılmalı, böylece kalbin ufukları ilâhî hakikatlerin feyz ve rûhâniyetiyle müzeyyen kılınmalı, sonra da felsefenin sadece artıları değil, eksileri de değerlendirilerek öğretilmelidir.
Cenâb-ı Hak, Kurʼân ve Sünnetʼin kıymetini lâyıkıyla idrâk edip aklımızı ve kalbimizi bu iki menbaın tefekküründe derinleştirebilmeyi nasip ve müyesser eylesin.
Âmîn!..
Cenâb-ı Hak, Kur'ân'ın kıymetini lâyıkıyla idrâk edip aklımızı ve kalbimizi bu menbaın tefekküründe derinleştirebilmeyi nasip ve müyesser eylesin.
Âmîn!..
Sonuncu dua bana ait zira Kuranda sünnetten sadece Tanrı'nın yasaları anlamında bahsedilir.
Olrayt?
Ya ben de İslamî felsefe diye aratınca sürekli ve'ssürekli Sünni kaynaklarla karşılaşıyorum. Tamam Gazali falan filan var da diyorlar "Efendim Mevlana hazretleri şöyle demiş, mevlana böyle demiş
Aklı küçümseyen ve kendisinin tekãmül etmiş insanlardan olduğuna inanan zekasız Romalı Celalettin'den bahsediyorsun değil mi?
Ha şurada birşey daha söylemek lazım:
Sünnilerin motivasyon kaynağı ne akl ne vicdan ne masalar ne şerhler ne doğa ne bilim ne falanfilandır Sünnilerin aslî motivasyon kaynağı g.t korkusudur.
Selam
Ha bu arada
"Dünya tuhaf. Rothschild gibi aileler hayırsever(!) oluyor.
Her neyse,
Selam"
Devam edecek.
Not:Beşiktaşlıyım.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder